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何谓“天地之心”

归档日期:07-16       文本归类:故知兵之将      文章编辑:爱尚语录

  “《易》以道阴阳”,这是上古以来易家的共识。阴阳乃易经的核心,整个易经无非是阴阳互变形成的思想体系。总体来说,阴与阳是对立统一,相反相成,互相消长,又互为其根的辩证关系。阳决阴,阳长阴消,直至五阳一阴,阳气最盛,是为《夬》卦。阴剥阳,阴长阳消,,直至五阴一阳,阴气最凶,是为《剥》卦。两卦内涵相反,爻象旁通。

  剥字从刀从录,有割裂.零落等意,合起来可训为割而落之。在《剥》卦里,阴气侵阳,由初爻而上达五爻,阳气凋零,如被阴气所剥落,故谓之《剥》,卦象为群阴剥阳。以人事喻,则为小人邪气凶盛,君子受挤受害,正气偃伏。达到顶点时,只剩下一阳,孤零零地处在上位。爻辞喻之为“硕果不食”。阳为大,阴为小,故称一阳为硕果。亦即余下一阳如硕大果实,独悬于上,尚未为阴所剥落。这是阳的最后阵地,据此对阴邪发动反攻。成语所谓“硕果仅存”,就是来自《剥》卦。在《剥》卦里,阳虽处下风,被剥落到仅余硕果,但阴阳同根,阳不会消尽,依据物极必反的规律,仅存的硕果会迸发生机而东山再起。由被剥而复生,此即序卦所说“《剥》者剥也。物不可以终尽,《剥》,穷上反下,故受之以《复 》。” 由《剥》而《复》,《剥》.《复》相继,紧密相伴。《复》卦的复,是反还之意。“复者返本之名”“群阴剥阳,至于几尽;一阳来下,故称来复。”在《剥》卦里,独悬于上位的硕果,至此又返回到初位,彖辞所说的“刚反”(阳刚反),即指此而言。于是阳由消变长,重新开始利有攸往的征程。这就是复卦的来由及卦名的大意。一阳来复

  如此,所谓《复》,是指一阳的来复。《剥》.《复》两卦的卦象,鲜明地表现出阴阳爻相反的地位。《剥》卦,一阳在上,五阴在下;《复》卦一阳居下,五阴居上。按《易》例,无论阴气阳气,皆由下上长,上被下消。阴由初上长剥阳,经二.三.四.五,步步紧剥,以致上仅余一果。而阳不能尽,复返初位后,势必沛然上长,以消阴气。故此,仅从卦象也可看出《复》卦的含义是阳气衰而复兴。凡事复兴,都需从根本作起。一阳从上返下,必复归于初。初,乃卦体之最底层。按天地人三层分析,初属于地之下层。“复者返本之谓也”,所谓本,即指卦的最底层的初位而言。在这个意义上,阳之复可谓之复初。《复》卦之难题就在这个复初的“初”字上。在《复》卦中初位接纳一阳来复,使它得以重整旗鼓,东山再起。作为载体,初是个根本的关键之位。这里,困难在于不能把初位所载简单地视为来复之一阳,而在一阳复初的深处,还秘涵着玄妙的奥义。若不能正确把握其奥义,就不能透彻理解彖传所说的“《复》,其见天地之心乎”。从形象来看,《复》卦是一阳载五阴,五阴乘一阳。上卦为《坤》地,下卦为《震》雷,与剥卦相反,一阳来复之象极其显著,不待解而自明。其卦辞为:“复,亨,出入无疾,朋来无咎。反复其道,七日来复。利有攸往。”此大意是:《复》卦象征剥极阳复,阳复势强,其运亨通。阳返于下,逐渐上长,其出入皆无妨害。必将引来同类群阳(朋)相助,并无差错。这表现出阴阳相互之间,反复消长,乃自然之道。自五月《姤》卦阴长阳消,经《遁》.《否》.《观》.《剥》.《坤》,到十一月凡变七次而成《复》卦,谓之“七日来复”。来复之后,阳长阴消,表示正面人物的君子之道日渐伸展,反面人物的小人之道日趋消退,即所谓“刚长柔退”,正是贤者有作为之时,所以说“利有攸往”。但另一方面象辞又说:“雷在地中,复。先王以至日关闭,商旅不行,后不省方。”此大意是:《复》卦是上《坤》(地)下《震》(雷),象征十一月冬至一阳复生,潜力虽大,而外势尚微,犹如雷尚潜伏地中,未能破土奋起与外阴相搏,震动四方。此际需养精蓄锐以待来日。古代圣王体察卦象之情,乃在冬至这一天闭关静养。游商旅客不外出,君主也不巡游四方。前之卦辞说“一阳来复,利有攸往”,后面象辞又说“至日关闭,不利有攸往”看似矛盾,其实并无矛盾。因为“利有攸往”是指将来的前途,“不利有攸往”是指当前的处境。上之所述是《复》卦卦体.卦象.卦辞的状态.,意义以及孔子对它的认识和体会。但这些内容只是《复》卦的表层。面对复卦,孔子以超群出众的观察能力与思维能力,升堂入室,抓住复卦的中心奥秘,加以升华,从而提出一个激动人心的问题。即:“《复》,其见天地之心乎!”句中的“见”以读“现”为好,意思是:《复》,是天地之心的表现吧。此论断,是易学史上的一个著名的命题。自古以来,易学家们多次探讨,对其含义及所指,见解不一。

  何谓天地之心(二)一般来说,儒道两家虽都崇拜周易,重视《复》道,但在这个问题上,基本观点不同。笼统地说,儒家认为天地之心为“生”为“动”,道家则认为天地之心为“无”为“静”。先看儒家的学说。

  汉代大儒.易学家荀爽的说法:“《复》者,冬至之卦。阳起初九,为天地心;万物所始,吉凶之先。故曰见天地之心矣。”大意是说,《复》卦在节气上是象征冬至的卦。在这卦里,阳气复返,从初爻开始兴起,这就是天地之心。万物借以开端,尚未涉及得失,还在吉凶之前。在这段话里,荀氏虽未明说天地之心为“生”,但“万物所始”云云,已含有生意。阳起当然为阳动,总体是动而生之意。这一解释,虽不那么具体,但在儒家易学史上是由开创性的,对后代易学有很大影响。

  宋代易学大师程颐是把“天地之心”释为“生”“动”的代表人物。他诠释说:“一阳复于下,乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心,盖不知动之端乃天地之心也,非知道者孰能识之!”“人说‘《复》,其见天地之心’,皆以谓至静能见天地之心,非也。《复》之卦,下面一画,便是动也,安得谓之静?自古儒者皆言静见天地之心,唯某言动而见天地之心。” 程颐与荀爽的观点完全相同。荀说阳起初九为天地心,万物所始。程说阳复于下乃天地生物之心。荀说吉凶之先,程说动之端,基本思想并无出入,只是表达方式略有粗糙之分而已。荀未明说生与动,表达模糊,程则直说生与动表达明确,较荀说略胜一筹。

  欧阳修虽是文学家,但对周易也颇有研究。他说:“天地之心,见乎动。复也,一阳初动于下矣,天地以生物为心者也。”他的说法更明白.具体:天地之心是生,生以阳动为本。唯有动,才能现出天地之心。欧阳的这种“阳动于下”之说与荀爽之“阳起初九”一说及程颐所说的“动之端”,是一种思想的三种表达,实质上没有差异。朱熹说“天地以生物为心者也。”此说与欧阳.程颐类似,毋须赘述。

  宋代哲人中,张载也是主张天地之心为生物者。他说:“《剥》之与《复》,不可容缐,须臾不复,则《乾》《坤》之道息也。故适尽即生,更无先后之次也。此义最大。” 意思是说,阴阳消长,此起彼伏,循环往复,密切无间,剥尽阳复,永无间歇。倘一刻阳消不复,则天地之运行即将停止,这一点,意义最大。这是把《复》的必然性提高到宇宙存在的高度加以观察而作出的价值判断。接着,他说:“大抵言天地之心者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。”他以孔子在《系辞》中所说的“天地之大德曰生”作为天地之心的注脚,以孔解孔(当然也是解《易》)顺理成章,自然立说。接下去,他又以雷在地中的《复》象作深入论述:“地雷见天地之心者,天地之心惟是生物,天地之大德曰生也。雷复于地中却是生物。彖曰:‘终则有始,天行也。’天何尝有息?”这段话的意思是说,既然天地之心是生物,则雷复于地中正是生出之物,故而《复》即是生,生生不已即是天地之心。

  明人来之德的诠释,内容包括四点:1.“天地无心,生之不息者,乃其心也。”大意是:天地无意识,所谓天地之心是指其生生不息的本质而言。2.“剥落之时,天地之心几乎灭矣,今一阳来复,可见天地生物之心,无一息之间断也。”这和张载“适尽即生”的观点相同。3“.此孔子彖传(指‘复,其见天地之心乎!’)言天地间无物可见天地之心,惟此一阳初复,万物未生,见天地之心。若是三阳发生,万物之后,则天地之心尽散在万物,不能见矣”这是说,唯此《复》卦之一阳初复能现出天地欲生未生之心,阳长后则不能见。4.“天地之心,动后方见。”这是讲生与动的本质联系,生为动之本,动为生之现。

  上举诸家之说,皆以一阳初复为天地之心。孔子彖辞中的原话“《复》,其见天地之心乎”,意思是说阳复(生)表现出天地之心,或者是说,从阳复(生)中看出天地之心。换句话说,孔子的体会是,剥尽阳复之象,透露出天地之心,是天地之心促使阳在几乎剥尽之后得以再生。生是天地之心的表现,而非天地之心其物。

  关于天地之心,道家的说法和儒家站在对立面。其代表人物为王弼。他在周易注里说:“《复》者,返本之谓也。天地以本为心者也。”王弼提出复是返本,天地则以本为心。阳复于本,即复于天地之心。那么,什么是天地之本,即天地之心呢?他接着阐述说:“凡动息由静,静非对动者也。语息由默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。故动息地中,乃天地之心见也。若其以有为心,则异类未获具存矣。”在这段话里,王弼首先以动静语默为例,强调静与默的独立性;其次讲千变万化的事物最终必归于寂无静止。提出“无”为天地之本。最后指出《复》卦的雷息于地中,就是象征阳气之返于本,亦即表现出以无为本的天地之心。王氏之说,源于道家。老子在《道德经》中说:“天下万物生于有,有生于无。”表明了“无”为天下之本。他又说:“致虚极,守静笃(du),万物并作,吾以观复。”“夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是曰复命,复命曰常,知常曰明。”表示万物皆归根于静。王弼以无.静来解释天地之心的思想和老子的这些观点如出一辙,是以老解《易》的明显表现。王氏以无为本.以静为根的学说,恰与儒家以生为本.以动为用的学说形成对立之势,当然为儒家所不容。程颐在《易传》中驳斥说:“一阳复于下,乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心,盖不知动之端乃天地之心也。”一面驳斥,一面又讽刺说:“非知道者,孰能识之!”后面又引苏子美的话:“《复》,其见天地之心乎,王弼解云:‘复者返本之谓,天地以本为心,寂然至无则其本也。故动息地中,乃天地之心见矣’。予惑焉!夫《复》也者,以一阳始生而得名也。彖曰:‘刚反’,又曰:‘刚长’,安得谓寂然至无耶?安得谓动息耶?象曰:‘雷在地中,复,雷者阳物也,动物也。今在地中,则是有阳动之象也。辅嗣(王弼之字)昧举卦之体,乃以寂然至无为《复》,斯失之矣。” 苏子美依据《复》卦卦象卦体对王弼的无静说所作的批驳,可谓理由充足,观点正确。也由此可看出以老解《易》之不可行。所谓天地之心是孔子对周易的体会,要想正确把握它的含义,则须从孔子思想中找答案,舍此则无他途。

  同是儒家,同认为天地之心为生.为动,其中关于动与静却有些歧义。荀爽之“阳气初九,为天地心”,只有动意,不含静意。程颐之“动而见天地之心”,来之德之“天地之心,动后方见”等,皆强调动而不及静。唯有张载言动又言静。他说:“天地之心唯是生物......此动是静中之动,静中之动,动而不穷。”此大意是:天地之心在静中,而其生物之端则为动,动静结合,始可动而无尽。这样从动静结合中看天地生物之心,就看得更为深入,更为明白。动静关系是理解天地之心的必要条件。

  儒家的天地之心为生的观点中,还含有善恶问题。简言之,亦即剥尽阳复,代表君子之道,既消而复,在人则为“恶极而善,本心不息,而复见之端也。”“一阳之复,在人心恻隐.羞恶.辞让.是非.性善之端也。”意思是,一阳来复,在天地来说,则见生物之心,生物之心是善心。故而在人来说,则为善心之动,善心之端,即见出天地之心。这一点,对认识易经内在的天人合一之义和儒家的天地之心说,也是一个必要条件。

  儒家学者当中,除了以生生之说诠释天地之心以外,也有其他之说。明末清初的大思想家王夫之,在《周易外传》中论《复》卦时,提出了“人者天地之心”的命题。其理由是:“故夫《乾》之六阳,《乾》《坤》始交而得《复》,人之位也。”此说认为,八卦乃至六十四卦都成自《乾》《坤》之交。《乾》父《坤》母,相交而得三子《震》.《坎》.《艮》和三女《巽》.《离》.《兑》,形成八卦,推演成六十四卦。《乾》《坤》始交所得长子为《震》卦,人由此生,故为人位。王氏之说的核心即在于此。接着他论述说:“天地之生,以人为始。故其吊灵而聚美,首物以克家,明聪睿哲,流动以人物之藏,而显天地之妙用,人实任之。人者,天地之心也。故曰:‘《复》,其见天地之心乎!’”这段话中的“以人为始”之“始”字,不训初,而训本,《荀子.王制》所谓“天地者生之始也”之始,即本之义。意为“天地之生,以人为本”,人是天地生物中的根本。聪明贤惠,如万物之灵,显示天地造化之神妙。人可谓天地之心灵。故而孔子说:“复,其见天地之心乎!”王夫之的“天地人”观点有其思想史的传统。无论儒家道家都讲天地人,都强调天地之中人的伟大。《老子》说:“......天大地大王亦大”,王弼注曰:“,天地之性,人为贵,而王是人之主也......故曰王亦大也。” 孔子在《系辞》中说:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。”把周易内涵分为天地人三大部分,将人与天地并列,极为重视。特别是《礼记.礼运篇》以“天地人”的关系为礼的理论根据。王夫之对《复》卦天地之心的见解就来源于此。《礼运篇》对天地人的关系及人的本性作了深入的阐述,在讲完“......制之以礼”后,对人的本质作出了判断,其言曰:“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”它把万物之中独具情.义.欲.恶的人,赞为天地的美德.阴阳的交融.玄妙之机的会合以及由金木水火土五行的灵气等几种优秀物质凝集而成。最后作为结论说:“故人者,天地之心也。”这是把人视为天地灵气的结晶,灵气的结晶即天地之心。大约王夫之从《礼记.礼运篇》的这一观点中得到启发,把它与周易《复》卦结合起来,从而得出《复》卦象辞所谓天地之心即指人而言的结论。依此观点,王氏对《复》卦象义作了分析。他说:“《复》者,阳一阴五之卦也。阳一故微,阴五故危。一阳居内而为性,在性而具天则,而性为‘礼’;五阴居外而为形,由形以交物状,而形为‘己’。”他这是从阴阳.内外两面对《复》卦的结构进行探讨,意思是阳少阴多,阳内(卦)阴外(卦),阳为性.为礼,阴为形.为己(私)。他从周易扶阳抑阴的儒家思想出发,认为《复》卦之一阳代表天地(《乾》《坤》)相交所生的人性。人性禀赋“天则”(先天的法则),是为善。五阴代表天地相交所生的形体,形体为物欲所累,是为己(私)。人者天地之心,当然是指一阳所代表的善性。这种观点显然和孔子《系辞》中所谓“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”的思想是一脉相承的。孔子认为,阴阳互变,生生不已,便是善。《乾》元之元,就是善之长。生生不已是为仁,生而有则是为礼,有则而循行不紊,是为义。善实包括仁.礼.义在内,人生之初具有的性便是善性。王夫之认为孔子所说的“《复》,其见天地之心乎!”的之心,便是指天地阴阳之气交融而凝结成的善性。简言之,天地之心就是人之本性。他最后总结说:“自然者天地,主持者人。人为天地之主,主必以心,故曰人者天地之心”。王夫之的学说是将周易易传和礼记的思想融在一起而形成的。但礼记所说的人者天地之心,是从伦理意义出发把礼的规范性提高到天性的高度,和易传所说的剥尽阳复而现天地之心的哲理意义有所不同。混而言之则觉不甚融洽,不太自然。

  伴随时代的发展,关于《复》见天地之心问题,又出现新解。当代易学家金景芳的见解就是其中之一。他在总览旧说的基础上提出了自己的看法。他说:“《复》卦《彖传》说‘复其见天地之心乎’,这个‘天地之心’极难理解。什么是‘天地之心’呢?古人说法不一。有说静是‘天地之心’的,有说动是‘天地之心’的,有的则强调‘天地之心’是天地生物之心亦即生生不已之心。所说的都有一定的道理,却都没有说到中肯处。所谓‘天地之心’就是天地之间万事万物中刚柔相摩.阴阳消长的规律。它无乎不在。虽无乎不在,却唯有在《复》的时候看见的最清楚。因为在《复》的时候,阳似乎被剥尽乃又复生于下,表面静默不动,实际则蕴涵着一片勃勃生机,这比任何别的时候都更能说明阴剥阳消.剥极而复的客观规律。” 金先生认为孔子所讲的“天地之心”,只是是个比喻,“其实就是孔子在别的卦里讲的‘消息盈虚’,就是不以人的意志为转移的自然规律。”这是金先生用现代语言所作的表述,实质意义和古语之说“消长相因,天之理也”,并无根本差异。金先生的说法,实质上可谓继承古人之说,加以改造而成。或者说是以辩证唯物主义的观点和语言对旧说注以新意而成。无论旧说新说,仅以“天之理”或“客观规律”来诠释“天地之心”,则总有不足的感觉。它不单是“客观存在”,而且是“主观存在”,它是客观世界的“天地之心”和孔子思想中的“天地之心”化合的结晶。具体地说,就是《复》卦之一阳来复,鲜明地体现出阴阳之间消长相因.消息盈虚的自然规律,表现出元阳复始的众善之首,表现出天地生生不已的气机。约而言之,孔子从《复》卦中不仅看出消息盈虚的自然规律,而且对这规律的根本机能在此所起的作用,作了真善美的伦理评价。总而名之,名之曰“天地之心”

  天人合一与扶阳抑阴纵览周易全书,阴阳实为其“基因”。《易》以道阴阳,乃学界所共识。但《易》传虽然认为一阴一阳之谓道,阴阳共济始生万物万变,但从儒家思想出发对阴阳的态度却有所不同,不是平等对待,而是扶阳抑阴,尊阳卑阴。表现的最明显的是《乾》《坤》《泰》《否》四卦。《乾》《坤》为《易》之始,《泰》《否》为运之成。《乾》卦之初爻曰“阳在下”,以为龙之潜,而《坤》卦之初爻则曰“阴始凝”,以为邪气之始,其尊阳贬阴之意跃然纸上。《泰》卦彖辞曰:“内阳而外阴......内君子而外小人。”《否》卦彖辞曰:“内阴而外阳......内小人而外君子。”把阳比作君子,把阴比作小人,其喜阳恶阴之情十分明显。尽管如此,这种倾向却只限于畸轻畸重的范围内,并不是扶阳灭阴。有的说周易尊阳灭阴,那是违反易理的。因为孤阳不生,孤阴不长,阴阳互变,始为天道。这种倾向通贯全易,莫不如此,《剥》《复》二卦自不例外。本来阴阳之消长相因.盈虚互变乃天之道,对于阴阳来说,本来无可厚薄。《剥》《复》二卦共同表现此理,亦无可轻重,但经文却说此际“不利有攸往”。彖传解释说:“不利有攸往,小人长也。”把阴盛阳微喻为小人当令,君子失势。其扶阳抑阴,为君子谋不为小人谋之意,无论本经或传辞都极明显。这是一。第二,孔子虽然主张扶阳抑阴,为君子谋,但他从易经中看到一阴一阳之谓道,阴阳互济始为天理,所以他在《剥》彖中斥责小人之后,又不得不承认“君子尚消息盈虚,天行也”就是说君子必须对《剥》的阴长阳消.阴盈阳虚加以尊重,因为那是理应遵守的大自然的运行规律。综合上述两点,可见孔子对《剥》之阴盛阳衰,一方面从伦理上表示厌恶,并主张谨慎对待;另一方面又无可奈何地表示承认并尊重这一不可避免的客观规律。这是孔子对《剥》卦的看法和态度。他对《复》卦的态度与看法,则与对《剥》卦大不相同。《复》卦经文:“复,亨,也入无疾,朋来无咎。反复其道,利有攸往。”对此,孔子的彖传以一言以蔽之,亦曰“《复

  》,亨”,重复经文,为《复》卦定调。接着解释经文说:“刚反,动而以顺行,是以出入无疾,朋来无咎,反复其道,七日来复,天行也。利有攸往,刚长也。”最后结论是:“复,其见天地之心乎!”这里值得注意的是,《复》卦卦象是一阳居初,五阴在上,与《剥》卦之一阳居上恰好相反。阳复于初之势,一目了然。但经文却只赞《复》之美,而未说何物来复。“刚反”(即“阳复”云云)是孔子的补充。”“见天地之心”是孔子的体会,孔子的赞叹。是孔子对刚反的体会,对阳复的赞叹。这里只针对两仪之一的《乾》阳而未朔及两仪之祖的太极。总之,由于《剥》《复》两卦卦辞彖辞的迥乎不同,亦可见扶阳抑阴实为周易的基本精神。这一点,在《夬》《剥》两卦也表现得很清楚。《剥》是阴剥阳而上九曰硕果不食,,表明阳为君子之道,有复生之义。《夬》阳决阴,而上六则曰:“终有凶”,表示阴为小人之道,虽不言其亡,亦言其前途可悲,一褒一贬,极为明显。此外,十二辟卦表明阴阳之消息盈虚,循环无已的天之行(即自然规律)。其环之两极为《姤》与《复》。《姤》为五月,一阴生;经六月《遁》,二阴生;七月《否》,三阴生;八月《观》四阴生;九月《剥》五阴生;十月《坤》六阴生;到十一月《复》,则一阳复生,是为复。然后十二月《临》,二阳生;正月《泰》,三阳生;二月《大壮》四阳生;三月《夬》五阳生,以至于四月《乾》,六阳生。《乾》之后一阴复生,是为《姤》。如此一长一退,一升一沉,一盛一衰,一代一谢,消息盈虚,循环无已是为“天行”。本来就天行本身而论,其运行之每一环节皆同样必要,价值相同。必以等同之值运行,运行始得正常。其中《姤》为夏至,《复》为冬至,从《姤》到《复》,从夏至到冬至,天之运行,秩序井然,季节之转换,有条有理。对此《剥》《复》《复》《剥》之循环运行,只应全面肯定,而不应或褒或贬。但周易包括孔传并非单讲大自然的书而是“讲天道以明人事”的书,是借天言人,天人合一的书,因此仅以天行之道来看待《剥》《复》的消息盈虚,就会看不清其全部面貌。尊阳贬阴.阳淑阴匿之义处处可见。这种带有倾向的态度也是合理的,不可避免的。周易是“天学”,同时更是“人学”。其中的天道.地道.人道,毕竟须以人道为核心。其占辞之断语或戒辞,为亨.贞.吉.凶.悔.吝.无咎.厉.无不利.利有攸往.利涉大川.贞吝.征凶.终吝,等等,皆以人事之利害.正邪.是非.得失为基准。孔子讲周易偏爱阳刚,是依天人合一的理论,借天道以明人道,,如斯而已。对于《剥》卦,既要坚持人道之扶阳抑阴的立场,戒之为“不利有攸往,小人长也”,同时又劝之为“顺而止之”,对“消息盈虚”之“天行”,持尊重态度。对于《姤》卦,亦复如此。对其一阴生,一方面戒之曰“勿用取女”,对《复》之一阳生,则赞之曰“亨”。一憎一爱,何其分明!这并不是逻辑矛盾,而是周易内在的又经孔子发扬的天人合一思想展开后必然到达的合理的结果:天与人是一而二,二而一,合中有分,分中有合。

  依据上述来看,所谓“《复》,其见天地之心乎”,就是情义双关的命题:一方面表示由此现出(或见到)“天地之心”,指出阴阳之间消长盈虚的客观规律,这是义,即“尚天行也”之义。同时表示对阴极阳生.恶退善萌的无限欣悦与赞叹而仰之曰:“天地之心”,这是情。换个形象的说法,孔子的这个命题是“二美具”。孔子对天行规律如此尊重,对阳之《复》如此欣赏,不仅表现在《复》彖上,在孔子的全部易传中都有其形影。尤其是《系辞上》所说“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,表现得最清楚。一阴一阳之谓道的道,就是规律,一阴一阳之消长盈虚,就是天之道,即自然规律的运行。《剥》《复》之循环无已的天之行就是一阴一阳之天道的典型表现。万物皆由此而生,继续不断,生生不已,此谓之善,善落实于人和物即成为性(属性)。在周易,生物之始又名为“元”。元在古文中训为正。在《复》卦中,一阳初复,是为生之始,,生之始为元为正,故元即是善。而且,“元者善之长也”,元是最高的善(内含仁.礼.义.智),这在孔子的《文言》中已说得很清楚。同时《乾》彖又讲“大哉乾元,万物资始”,表明《乾》阳为元之本,阳动而物生,遂成元始。元为周易之重要概念。孔子对元曾反复颂扬,对元的颂扬,当然基于对生之颂扬,所以《复》彖颂扬阳之复与阳之生为“天地之心”,等于对元的颂扬,等于对”善之长“的颂扬,其扶阳抑阴的心情,表露无遗。另一方面是所谓“易以道阴阳”“一阴一阳之谓道”,自然是“孤阳不生”“孤阴不长”之道理,对周易作者或是孔子都十分清楚,但何以对一阴之生的《姤》卦如此贬斥,而对一阳之生的《复》卦如此颂扬,把生的贡献完全归功于阳呢?答案是:第一,阳为主阴为从。生,以阳为主导。第二,阳被阴剥,至极而复。阳复之际,为生为元为善(仁),是所谓“动之端”“其势必强”,可谓朝气蓬勃,前程无量,对此加以颂扬合情合理。第三,扶阳抑阴也表现在生死问题上。本身生死相伴,不可割裂。《系辞》所谓“生生之谓易”其实应为“生生死死之谓易”。唯因扶阳抑阴,乐言生而慎言死,以致如此说。《系辞》所说“天地之大德曰生”,正是这种倾向的表现。据此可见,《复》彖对生之颂扬只及阳而不及阴,完全合乎周易的内在逻辑。周易对“复”之道基本上持肯定的态度。《讼》卦之“不克讼,复即命渝,安贞,吉”;《小畜》卦初九之“复自道,何其咎?吉”;九二之“牵复,吉”;《解》卦“其来复吉”。以及《复》之“亨,出入无疾,朋来无咎”等,诸卦之“复”大都如此吉祥。但他卦之复,仅为爻间之复,不关大体。唯独《复》卦之复,是全卦之复。复之道,无论天道地道或人道,在此卦都得到肯定与发挥。《剥》尽来《复》为天地之道,修身自反为人之道。如同《谦》之道一样,《复》之道也在天人合一的理论中为《周易》所肯定。不但予以肯定而且特别予以欣赏。这一点,也包含在《复》卦“见天地之心”的彖辞中,值得玩味。

  “复,其见天地之心乎”这一命题,不仅具有宇宙观的意义,伦理意义也具有政治的意义和美学的意义,并且涵盖天人万端,应用于所有事业。北宋哲学家邵雍(字尧夫谥号康节)有一首歌颂《复》卦的詩,不仅在易学界为人们所乐于传颂,在一般文化圈内也脍炙人口。诗曰:“冬至子之半,天心无改移,一阳初动处,万物未生时。玄酒味方淡,太音声正稀。此言如不信,更请问包羲。”它是说,冬至为一年间夜最长昼最短(阴最盛阳最衰)的节令,是气温开始入九,进入最严寒的时节。但就在这当口,黑夜开始由长变短(阴盛极而始衰)。这是谁支配的作用?这是“天心”的作用,亦即阴阳消长的法则的功能。“天心无改移”,是说这一宇宙的根本法则是准确运行,绝无差忒的。这是阴阳兴衰交替的时刻,是一阳始生的瞬间,是静极而始动的一刹那,是阳主阴从关系即将水乳交融的过渡当口,天地充满无限生机和无限春意,前程光明,无穷无尽。这时万物将生而未生,生意盎然而尚不显现。犹如一棵无形的种子充满生的能量而尚未破壳而出。这是宇宙间最微妙最美妙的时刻。从外表来看,五阴在上而一阳在下,阳气初复,自然微弱,但从实质上从发展来看,阳生之势必将如野草之破土而出,势不可挡,生.长.壮.大是毫无疑问的。对这迷离惝(chang)恍的动人时刻,邵康节满怀激情地以玄酒.太音作喻,加以颂扬。玄酒为上古祭祀所用,引申为薄酒.美酒。美酒不在烈性而在淡泊之处,最堪品味。太音即大音(上古大太通用)“大音稀声”是说最高最美之音乐听不出声音,亦即所谓“无声之中,独闻和焉”“繁会之音,生于绝弦”“此时无声胜有声”那样的意境。特别是鲁迅所说的“于无声处听惊雷”最能表明“太音稀声”的意境。(《复》卦卦象正是雷隐于地中)总之,玄酒.太音这两个比喻形象地表达出一阳始复.将生未生的美妙瞬间,把这一瞬间的沛然待发的无限生机表露得十分深刻,耐人寻味。全诗意义最深.意味最浓.意境最高的是结尾两句:“此言若不信,更请问包羲”(包羲即伏羲)意思是如果此詩所颂的一阳独生的美妙境界,你若不信,便请你去问一问创造八卦的伏羲氏,答案便会立即呈现。伏羲画八卦,万事开头难。他是从哪里开始呢?毫无疑问,是先从“—”开始,“—”是天之象,其德为《乾》,其性属阳,然后才接着画出“- -”,用以象地,其德为《坤》,其性属阴。一为数之始,亦为物之始,数即是物,数之始即是物之始。包牺氏初画出“—”的瞬间,为一阳初生,尚未画出“- -”,阴尚未生,正是孔子所说的“乾元”(即一阳)之际,“始而亨者也”,充满了畅通无阻的生机。虽然八卦尚未形成,但这个最原始的一画,却内蕴着产出花花世界和千变万化的基因,亦即象征这个花花世界和千变万化的八卦乃至六十四卦体系。或者说,这一画就为中华民族从原始走向文明画出了一个开端。这不正是康节先生所谓“一阳初动处,万物未生时”的情景么!此种将宇宙法则乃至世界万象寓于胸中而酝酿出生机的春意境界,当然是画卦的伏羲氏亲身体验领悟最深。虽然包牺氏早已作古,其人其事其意,并无文献可证,但世上却有一个对包羲的精神.周易的奥义,以至《复》卦的精髓能够彻底通晓的孔圣人,,后学者尽可以循此而体悟到初画一阳时包牺氏的顶天立地.超凡出众的高尚境界,回过头来,再吟玩邵子的詩,便自然会豁然开朗,大彻大悟。总结以上所述,可以归纳为“《复》,其见天地之心乎”这一命题(包括五阴一阳的卦象)的美学意义。正如古希腊建筑具有几何式的数学之美一样,《复》卦的形象以及孔子彖传所涵孕的生机勃勃的气象,也具有充分的审美意义,给人以美的感觉和享受。

  阴阳消长盈虚,循环无端,这是宇宙的根本,是天地之心,它涵盖世界的一切方面。政治上的一治一乱,一乱一治;合久必分,分久必合;政权的一兴一衰,一交一替;政治人物的一起一落,一上一下,等等,都逃不出这一自然的根本。乃至军事上的胜败之间,战和之间,事业上的成功与失败之间,顺利与困难之间,甚至心理与情感的喜怒之间.哀乐之间,也都看到天地之心在起支配作用。另外,这一根本的突出表现,在于它内在的“物极必反”的规律。从周易来看,《夬》决阴而成纯阳之《乾》,阳而极盛,极而必反。于是《姤》之一阴乃油然而生,生而长,长而壮,“物壮则老,是谓不道,不道早已”,阴长至《剥

  》,猖狂至极,极则必衰,于是“硕果仅存”之一阳“七日来复”,遂成阳《复》。一阴一阳,极则必反,兴衰交替,无时或已。从这一“天地之心”的运行中,我们应该像孔子那样发现其人其事的积极意义。在事业的经营上乃至生活的处理上,要像孔子所说的那样,存不忘亡,安不忘危,善于持盈保泰而避免走极端,以免走向反面;对待困难和失败,绝不灰心失望,应该仿效陷于阴《剥》之中的阳气,努力保持元气,以待“天地之心”运行的回转,养精蓄锐,目光向前,在黑暗中静候事情的转机,期待光明的来临。应该在苦难中坚持真理必至的希望,坚信阴剥极尽必转为阳气来复。这可以说是我们探讨天地之心这一问题的实践意义。

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